pdla (《遗书》二上，43)真正的麻烦是，由于程颢认为，动物因其禀赋的气之昏暗、偏失和浑浊而不能扩展其感知并消除痛痒的能力和趋向，即不能变成人，那么既然与禽兽无异的恶人也因其气的质量低下而不能扩展感知并消除痛痒的能力和趋向，即不能成为善人，我们也就不能说它们应该成为善人，就好像我们不能说虎狼应该成为善人一样，这就是我们上面说的应该隐含着能够的意思，但儒家的几乎所有目标就是力图使小人变君子，使恶人变善人，使麻木不仁者成为仁者，从而能感万物之痛痒，以万物为一体。
于是，尴尬就出现了，这种翻译事实上用善去对译一个恰恰无所谓善或不善的物件。作者：王楷（北京师范大学哲学学院、价值与文化研究中心副教授） 来源：《道德与文明》2019年02期 【摘要】整体而言，儒家伦理自成系统，非任何一种西方伦理学理论所能够范围。
《论语·宪问》载： 子路曰：桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。基于反功利主义的义务论立场，康德强调道德法则的绝对性，既不考虑特定情形下的经验性因素，亦不理会行为所（可能）造成的后果。不特如此，同样是对道德庄严性的守望，相对于义务论以法则为基点的视角（ｔｈｅｒｕｌｅ－ｂａｓｅｄｐｅｒ－ｓｐｅｃｔｉｖｅ），儒家则表现出一种以主体为基点的视角（ｔｈｅａｇｅｎｔ－ｂａｓｅｄｐｅｒｓｐｅｃｔｉｖｅ）。职是之故，本文并不纠缠于每一种理论内部纷繁的细枝末节，以免行文过于枝蔓。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也。
职是之故，笔者不揣浅陋，窃以夫子正名精神自勉，尝试透过终极道德论证的视角探讨儒家伦理在伦理学形态上的理论自觉，省思当代儒家伦理研究的方法论取径，进而检讨西方伦理学理论在当代儒家伦理之哲学重构中的意义和限度，以就教于方家，幸留意焉。[7]后果论对道德根源的解释无疑意味着道德的祛魅化，虽非全无道理，但确实表现出了立意不高的先天缺陷。甚至罗马，在它贫穷与愚昧的时代，也是如此。
可是倘若卢梭亲历这场革命，他必然会强烈反对(雅各宾派的行为)，而一如华兹华斯所为。其《论人类不平等的根源和基础》(1755年)开卷就说：我觉得人类的各种知识中最有用而又最不完备的，就是关于‘人的知识。狄德罗从日本人的著作中知道中国有老子，把老子写成Rossi，卢梭最早表述其文明否定论和返璞归真的思想时，与狄德罗往来最为密切，很可能是受到老子思想的影响。他比任何西方人更理解东方观念中的完全忘我的境界，‘那种剥光了任何其它感情的感情，是集中在上帝的深渊里，‘他自己也被缠绕在其中。
因此，科学和艺术是与人民相矛盾的，唯有平民、唯有纯朴的灵魂才可能具有深刻真挚的感情和高尚的道德，人类应该以自然的美好来代替文明的罪恶。而注重努斯的人生则追求生活的艺术化与审美化，近乎伊壁鸠鲁哲学中作自我偏斜运动的原子。
进入专题： 卢梭 中国哲学 。卢梭一生坚持自然高于理性(或努斯高于逻各斯)，崇尚审美的天人合一境界，也许，正是在这一方面，他受中国哲学的道家学派影响最深，而他对儒家性善论、良知说等等的吸取，则是从属于自然高于理性这一最高信条的。这成了《忏悔录》中卢梭的口头禅。在儒家与墨家二者之间，卢梭的这一观点显然更接近于儒家。
如果各种科学可以敦风化俗，如果它们能教导人们为祖国而流血，如果它们能鼓舞人们的勇气，那末中国人就应该是聪明的、自由的而又不可征服的了。但朱谦之却证明，卢梭的这一思想也有来自中国哲学的渊源。逻各斯强调理性、逻辑、必然性，努斯则强调爱欲、情感、生命冲动的本原性。他认为卢梭的政治论、亚当·斯密的经济论皆是作为城市智力之产物的18世纪理智主义的结晶。
革命的血洗或许能用大写的理性(Reason)辩护，但这绝非自然(Nature)之道，至少绝不会出于他们二人爱慕的那个温存的自然母亲。他认为：自然是美好的，出自自然的人是生来自由平等、道德高尚的，科学和艺术的进步并没有给人类带来幸福，却带来了道德的堕落和风俗的败坏。
他们对人有礼貌，也很殷勤。如此来看，以18世纪法国启蒙学者中受中国哲学影响最深的人来评价他，似乎可以说得过去。
卢梭一方面批评中国文化，另一方面又深受中国哲学的影响，在百科全书派的学者中，也许，正是卢梭——这位比孟德斯鸠更激烈地批评中国传统文化的学者——实际上受中国哲学的影响最深。更何况在当时的巴黎已有大量介绍和迻译中国哲学文献的出版物呢？ 早在20世纪初，罗曼·罗兰就敏锐地意识到卢梭比任何西方人更理解东方观念中的完全忘我的境界。卢梭强调主权是公意的运用、法律乃是公意的行为，这与孟子主张用人行政、生杀予夺皆须以国人皆曰为前提的思想明显具有一致性：国人皆曰贤然后察之。理由就在于：文明发达未必能给人带来幸福。卢梭从自然状态中发现了人性的真善美和原始的自由、平等、博爱，由此而致力于探讨如何把自然人性之善的本能转化为社会政治生活中的正义问题。人们也许会质疑性善论把人性理想化了，休斯认为，孟子和卢梭的学说中就已包含了对这种质疑的回应，而卢梭的回应正与孟子一致：卢梭认为完全自我牺牲的利他主义不可行，这使他与儒家不谋而合，而与墨家背辙，因为墨翟和他的学生们准备着为了实现兼爱而‘腓无胈、胫无毛。
我敢说，戴尔菲城神庙里唯一碑铭上的那句箴言的意义，比伦理学家们的一切巨著都更为重要、更为深奥。卢梭的公共意志论固然有其学理上的失误之处，但20世纪的启蒙反思往往把卢梭哲学看作是雅各宾派的恐怖统治的思想根源，却也值得斟酌商榷。
在《论科学与艺术》(1750年)一文的末尾，卢梭写道：德行啊!你就是纯朴的灵魂的崇高科学，难道非要花那么多的苦心与功夫才能认识你吗？你的原则不就铭刻在每个人的心里吗？要认识你的法则，不是只消返求诸己，并在感情宁静的时候谛听自己良知的声音就够了吗？这就是真正的哲学了，让我们学会满足于这种哲学吧!让我们不必嫉妒那些在文坛上永垂不朽的名人们的光荣。二者在西方哲学发展中的关系虽比以上简要说明远为复杂，但一个明显的事实是，在18世纪法国百科全书派的学者中，卢梭比任何人都更重视努斯。
又说：普通人怀揣私心，却也有善念的萌芽和实现公共意志的能力。二、自然与文明孰优？ ——卢梭的文明否定论的中国哲学渊源 休斯说：对一个西方的中国哲学研究者来说，读卢梭的后期著作是一种极为奇妙的体验，因为其中表达的一些情绪仿佛直接出自某本中国著作。
在卢梭的后期著作《爱弥儿》(1762年)和《新爱洛绮丝》(1761年)中，返璞归真的思想亦有系统的表述。在中国，老子是最早提出文明否定论、并主张返璞归真的。所谓理性的角色应是一个好的仆人，正是孟子所主张的以理性来扩充内心的善端，陆王心学所提倡的尊德性而辅之以道问学，即所谓先发明人之本心，而后使之博览者也。但卢梭对于什么是真正的哲学的理解，却具有明显的中国特征。
这段话与孟子、陆九渊和王阳明的良知说何其相似!良知先于理性，不正是孟子、陆九渊和王阳明强调的先立乎其大者，特别是陆王心学主张的尊德性先于道问学吗？ 良知先于理性，是因为人性本善：人天生具有恻隐之心，怜悯心在人类能运用任何思考以前就存在着。他们处世很圆滑、很奸诈。
但从他的著作中，人们只能看到他为《百科全书》撰写的政治经济条目对中国政府体恤农民的税收政策的赞扬，至于人文领域，却更多地看到了他从文明否定论的立场对西方文化和中国传统文化的激烈抨击。但是望一望那边：太阳在升起，冲开笼罩大地的薄雾，显露出大自然的绚丽惊人的景色，这一霎时也从我的灵魂中驱散全部疑云。
《爱弥儿》描写一个不为文明社会所玷污、完全出于自然之手的理想人格，《新爱洛绮丝》则给这种理想以艺术形象的表现。就连他的神道设教、代神明立言、自信有把握改变人性，也很像儒家。
呵护心中善的萌芽即是‘为人，而放任它们枯死便不足以为人。他们自以为在设计那条通向大众自由之路时严格地切合了实际，其实倒是卢梭这个确信没有任何国王能承载公共意志的梦想者找到了儒家政治思想的拱心石：即心中怀有善念萌芽的普通人是社会秩序的最终仲裁者，决定它到底是好是坏。朱谦之就看出卢梭早年最著名的论文《论科学与艺术》(1750年)与老子哲学有关，——恰恰是在卢梭最激烈地批评中国传统文化的地方，发现了其思想有来自中国哲学的渊源，这不是大可令人惊异吗？当然，这还只是例证之一。我重新找到我的信念、我的神、和我对他的信仰。
卢梭一生热爱自然，这种感情在他最后的著作《一个孤独散步者的遐想》中表达得最为鲜明，如罗曼·罗兰所评说的：这部最后的《遐想》很像一只老而忧郁的夜莺在森林的寂静中唱出的美丽的歌曲。是努斯高于逻各斯，还是逻各斯高于努斯？或许，这正是卢梭与信奉理性至上的伏尔泰、狄德罗等人最深刻、最根本的分歧，也是导致他们最终分道扬镳的深层原因。
他们虚有其表，思想极为贫乏。三、努斯与逻各斯孰高？ ——卢梭的自然神论、公共意志论与中国哲学 努斯(Nous，心灵，精神)与逻各斯(Logos，理性，逻辑)孰高？这是西方哲学的一个古老问题。
这里所说的不加思索地去援救我们所见到的受苦的人，正是《孟子·公孙丑上》所谓见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心所表达的意思。难道他的思想就不受中国哲学的影响吗？英国学者休斯(E.R.Hughes)说得好：没有人能生活在启蒙人士圈子里十三年而不重复地听人谈论中国及其哲学。
